Abhidhamma-buddhistická psychológia

Psychológia aj buddhizmus sú delené do rôznych škôl a smerov, stúpenci ktorých si kladú viac-menej rozdielne ciele. Pod pojmom psychológia môžme chápať tie vedecké systémy ktoré vznikli v minulom a tomto storočí, a ktoré vychádzajú z empirického výskumu ľudskej psychiky. Za buddhizmus budeme považovať všetky systémy, ktoré sa vzťahujú na 25 storočí staré učenie Buddhu Gotamu. Samotný pojem "buddhizmus" je však nedávny výtvor našej nebuddhistickej kultúry, ktorý v myslení tradičných stúpencov Buddhovho učenia neexistuje a vyžaduje teda opatrné a kritické používanie. Budha nazýval svoje učenie Dhamma (v sanskritskom preklade sa používa ekvivalent dharma, čínsky fa, japonsky ho, sinhálsky daham tibetsky čhôs atď.) a sprostredkovával ho vždy v priamom osobnom kontakte ako konkrétnu prax. Samotný pojem buddhizmus dnes označuje predovšetkým rôzne teórie o Buddhovom učení.(Frýba, 1990)

Za vlády cisára Ašoky v tretom storočí našeho letopočtu bolo Buddhovo učenie, Dhamma, v severnej Indii kanonizované mniškým koncilom. Tento koncil vylúčil zo spoločenstva Sanghy, osoby, ktoré tam vstúpili z dôvodov hmotného zisku, nepoznali páli, či dokonca hlásali ideológiu sanskritského brahmanizmu. Ako dnes čítame v Ašokovom edikte vytesanom na skale v Bhairáte, bolo vtedy zdôraznených 10 účelov Buddhovho učenia, naznačených v Dasa-Aríjavasa-Sutte: 1.etické jednanie (síla) má za následok 2.neprítomnosť výčitiek (avippatisára), čo má za následok 3.radosť (pámudždža), čo má za následok 4.meditačnú rozkoš (píti), čo ma za následok 5.kľud po extázi (passadhi), čo má za následok 6.zážitok šťastia (sukha), čo má za následok 7.sústredenie (samádhi), čo má za následok 8.múdre videnie vecí tak ako sú (jathá-bhúta-ňána-dassana), čo má za následok 9. triezve odvrátenie sa (nibbidá-virága), čo má za následok 10.múdre videnie slobody (vimutti-ňána-dassana).

Koncilová rada sa uzniesla, že najkratšou operacionálnou definíciou Dhammy má byť, že je to analytické učenie (vibhadždžávada) vedúce postupne k emancipácii od utrpenia. Keď boli rady recitujúcich mníchov na Srí Lanke v prvom storočí našeho letopočtu decimované hladomorom, bol celý kánon poprvýkrát tiež zapísaný. Táto forma buddhizmu, nazývaná tiež therávada (učenie starcov), sa rozšírila do Barmy, Bengálska, Thajska, Kambodže a Laosu.(Frýba,1995)

Na severe indického subkontinentu získaval prevahu sanskrtský buddhizmus, v rámci ktorého bolo od 2.storočia našeho letopočtu rozlišované medzi hinájanou, mahájanou a tiež vadžrajánou. Jeho pozdejšie šírenie na sever dalo podnet vzniku mahájány, šírenie na západ dalo vzniknúť hinájana buddhizmu ktorý však časom na týchto miestach zanikol alebo bol integrovaný do tantrizmu. Mahájána a hinájana dnes prakaticky študovaná už len v rámci tibestkého lámaismu ako sarvastiváda vyvinula komplexné systémy buddhistickej logiky a filozofie. Sanskrtské ideologizovanie a rozlišovanie medzi hinájanou a mahájanou sa nikdy neuplatnilo v páli-buddhizmu na Srí Lanke, ktorý zostal orientovaný primárne na psychologickú stránku zvládania života. V 11.storočí buddhizmus vo svojej pôvodenej forme v Indii prakticky zaniká a prežíva už len ako súčasť miestnych kultov a náboženských systémov. (Frýba, 1999).

Je možné vôbec buddhizmus spájať zo psychológiou? Nie, pokiaľ ho budem považovať za náboženstvo. Nie, keď môj pohľad na toto učenie bude povrchný a neprofesionálny. Nie keď bude moja myseľ naplnená predsudkami o dokonalosti západných vedeckých systémov a nevedeckosti všetkého čo len trochu zaváňa spiritualitou. Keď už sme spomenuli spiritualitu- spirituálne zážitky, vesmírne vedomie, rešpekt pre naše životné prostredie, vyššia spirituálna motivácia, humor a radosť z kozmickej súhry fenoménov sú hlavné témy "štvrtého smeru" psychológie ako je označovaná transpersonálna psychológia ktorá bola formulovaná v 6O-tych rokoch priekopníkmi ako Anthony Sutich, Abraham Maslow, Caludio Naranjo, Robert Ornstein a Charles Tart. Tento smer kladie pri výskume dôraz na introspektívne dáta, ktoré sú spracovávané modernou vedeckou metodológiou. Transpersonálna psychológia je inšpirovaná hlavne novými západnými objavmi orientálnej múdrosti o ľudskej psychike, ale tiež starými poznaniami spirituálnych tradícií západnej kultúry, ktoré boli hlavne z mocenských a materiálnych dôvodov po storočia potlačované.(Frýba, 1990) V kontexte transpersonálneho výskumu si zvláštnu zmienku zasluhujú zakladatelia experimentálnej psychológie a psychofyziológie Wilhelm Wundt, ktorého takmer budhistická analýza prežívanie je ignorovaná, a Gustav Fechner, ktorý v r. 1836 napísal Knižku o živote po smrti vydanú neskôr z predslovom W.Wundta. Tiež moravský rodák Sigmun Freud a švajčiar C.G.Jung písali obšírne o svojich zážitkoch vesmírneho vedomia a učili niektorých svojich žiakov svojim metódam meditácie (M.Frýba, "Traum, Trip, Ekstase-inpsychoanalytische Sicht",in: H.Petzold (ed), Psychotherapie, Meditation, Gestalt, Paderborn:Junfermann 1983, 381-391)

Celkové zrovnanie psychológie a buddhizmu by však malo brať v úvahu vlastnú buddhistickú psychológiu, ktorá je formulovaná v abhidhamme- ktorú by sme mohli charakterizovať ako súbor najstarších eticko psychologických paradigiem používaných v tradičných budhistických zemiach pri tréningu a liečbe mysle. Abhidhamma je súčasťou páli kánonu, ktorý je rozdelený do troch častí pričom prvé dve zoskupujú systematicky zoradené Buddhove rozpravy a rádové pravidlá mníšskeho života. Poprední predstavitelia modernej európskej a americkej psychológie považujú abhidhammu za prototyp azijských systémov psychológie a zdôrazňujú, že základné rozdiely od psychologie našej kultúry spočívajú v absolútnej viazanosti abhdidhammy na pedagogickú a terapeutickú prax, ako aj v absencii teoretických špekulácií a čisto pojmových konštrukcií. Tento názor je podložene zastávaný v jednej z najrozšírenejších učebníc psychológie osobnosti autorov Hall a Lindzey (1978), ktorá sa pokúša o systematické teoretické vysvetlenie abhidhammy. Iné diela (napríklad Claxton 1986, Deatherage 1979, Goleman 1975, 1976, Hoskovec 1963, 1967, Mikuláš 1978, 1983, Naranjo 1973, Naranjo&Ornstein 1976, Petzold 1984, Scharfetter 1983, Schultz 1953, 1979, de Silva 1979, Welwood 1979) ponúkajú rôzne daľšie prístupy k tejto problematike. Abhidhamma neoperuje z čisto hypotetickými konštruktami, popisuje a vysetľuje len skutočne existujúce javy a fenomény, podmienky ich vzniku, zmeny, zániku a-čo je pre praktické použitie najdôležitejšie-ich etické hodnotenie (Frýba 1999). Vedecké práce o abhdidhamme sa v minulosti sústredili na filologickú analýzu textov a ich historické datovanie. Zo stanoviska europskej filozofie boli tiež uskutočnené tiež hermeneutické pokusy, ktoré však viedly k špekulatívnym výkladom ktoré boli obmedzené len na pojmovú úroveň. Zatiaľ čo anglicky písaná literatúra nestratila zo zreteľa fakt že abhidhamma je viazaná na etickú prax, niektorí nemeckí pisatelia zašli vo svojej obmedzenosti na pojmy až k tvrdeniam, že abhidhamma je údajne scholastika. Systém abhidhammy je však definovaný práve svojím praktickým uplatnením ako nástroja emancipačného úsilia a len ako taký je prístupný empirickému skúmaniu. (Frýba 1999)

Štúdium abhidhammy však poukazuje na to, že sa tu nejedná o systém psychológie v našom západnom slova zmysle, že abhidhammické texty obsahujú spolu z psychologickým poznaním tiež vedomosti, ktoré sa priraďujú disciplínam pedagogiky, etiky, epistemologie, sémantiky, psycholingvistiky a pod. Pre účely porovnania buddhizmu a psychológie sme teda nútený jednak interdisciplinárne rozšíriť naše chápanie psychológie, jednak vedome zúžiť naše chápanie abhidhammy ako b.psychologie. Môžeme sa pritom pridržiavať už získaného poznatku, že všeobecne ľudské problémy sú predmetom buddhizmu aj psychológie. Potom ostáva už len otázka, v čom sa vlastne líši budhistický prístup k všeobecne ľudským problémom od prístupu psychologického. Odpoveď je podrobne rozpracovaná v monografii Silabbata-Virtuous performanc,The empirical Basis for the Science of Buddhist Psychology od M. Frýba a B. Vogt. Môžeme si však uviesť stručné charakteristiky abhidhammy chápanej ako systém buddhistickej psychológie.

1. Prežitá skutočnosť je najdôležitejším kritériom pre platnosť pojmov a pravdivosť úsudkov. Všetky pojmy abhidhammy sú empiricky zakotvené v skutočnosti (jathá bhúta). Abhidhamma neuznáva hypotetické konštrukcie a teoreticky pojmové predpoklady ako východisko praxe.

2. Etické hodnotenie fenoménu v jeho konkrétnom kontexte predstavuje rozhodujúci parameter každého pojmu. Všetky fenomény sú hodnotené podľa toho, ako prispievajú k etickej zrelosti a integrácii osobnosti a k zvýšeniu schopnosti byť šťastný ako blahodárne (kusala) zhubné (akusala) alebo čisto funkčné (kirija).

3. Systém abhidhammy je ako celok orientovaný na cieľ (sa-atthaka-sampadžaňňa) oslobodenia od všetkých foriem utrpenia. Na rozdiel od vedeckých teórií, ktoré zodpovedajú tzv. ideálu hodnotovej slobody, ktorá má umožniť ich použitie pre akékoľvek ciele, vedie abhidhamma len k prekonávaniu utrpenia.

4. Postupné uskutočňovanie (patipadá) cieľov je viazané na technicky definované operácie a z nich odvodené jasné pokyny pre prax. Abstraktné ciele, ktoré nie je možné operacionálne definovať sú hodnotené ako obyčajné názory (ditthi) ktoré odvádzajú od zážitkovej skutočnosti.

5. Etické riadenia vlastného jednania (kamma-patha) a kultivácia charakteru je účelom použitia abhidhammy v každodennom živote.Štúdium abhidhammy, ktoré neslúži účelu etickej kultivácie vlastného jednania a charakteru alebo podpore podobného úsilia iných osôb môže mať zhubné následky.

6. Čistenie (vissudhi) charakteru, činností a obsahov mysli od patogénnych a patologických komplexov je účelom použitia abhidhammy v meditačnom tréningu. Zneužívanie nadnormálnych psychických síl a schopností (iddhi), ktoré sa eventuélne vyvíjajú ako vedľajší produkt meditačného tréningu, má zhubné následky a vedie k znečisteniu mysle.

7. Transcendencia múdrosťou (pariňňá-paňňá) ktorá vhľadom rozpúšťa zdanlivo kompaktné fenomény a tiež prekonáva uľpievanie na ilúziách, ako aj pojmové štiepenie skutočnosti, znemožňujúce zažívanie slobody a šťastie, je najvyšším cieľom abhidhammy. (Frýba, 1990)

Abhidhama ako psychologický systém vychádza len z toho že vidíme, počujeme, cítime, chutnáme , hmatáme a sme schopní tieto v vnemy uviesť v mysli do vzájomných vzťahov a že každý zážitok, pocit cítime príjemne, neutrálne alebo nepríjemne. Tieto fakty predstavujú empirickú základňu abhidhammickej psychológie, ktorá nie je v tejto rovine abstrakcie žiadnou teóriou v bežnom slova zmysel, ako skôr fenomenografickým modelom. Daľej je pre stavbu tohto modelu rozhodujúce že máme tendenciu ulpievať na príjemnom, odmietať nepríjemné a ignorovať neutrálne. Tento fenomenografický model štrukturuje empirickú základňu abhidhammy, člení teda javy ako fakty prístupné bezprostrednému pozorovaniu a určuje tak obsahy pojmových údajov, ktoré potom slúžia ako dáta pre daľšie vytváranie systému etickej psychologie abhidhammy. Z tohto základného modelu je potom odvodená celá zostávajúca abhidhammická psychológia prežívania, poznania a vedome riadeného jednania -nie len "chovania"!- a s ňou spojená typológia osobnosti používaná pre posúdenie vhodnosti didaktických a terapeutických postupov. Všetko ostatné poznanie abhdihammy, vrátane diagnózy patologických úchyliek a defektov, ako aj techniky prekonávania príčin utrpenia a postupy k realizácii šťastného života stavajú výlučne na pozorovaní vlastných zážitkov a ich súvislostí.

Ak chceme použiť pri analýze abhdihammy ako nástroj niektorú z existujúcich psychologických teorií, je náš výber veľmi rýchlo obmedzený, keď vyžadujeme aby boli v experienciálnom, celostnom a procesuálnom prístupe reflektované tiež stupne abstrahovania a tvorenia dát podobne, ako je to v abhidhamme. Týmto požiadavkám zodpovedá do značnej miery teória poľa Kurta Lewina (1951) v ktorej však nebola daľej rozpracovaná možnosť zachytiť tiež experienciálny aspekt psychických javov, alebo ešte stále dotváraná Gendlinova teória procesu a kontextu prežívania v priebehu zmeny a integrácie osobnosti počas psychoterapie. Psychológia abhidhammy stojí na pôde faktov bezprostredného prežívania, ktoré su simplicitne zaznamenávané v procese elementárnej semiózy, ktorá produkuje pojmové označenie, o ktorej intersubjektívnej platnosti je zbytočné pochybovať u všetkých, ktorí sú vybavení zmyslovými orgánmi, schopnosťou používať myseľ a prežívať príjemné, nepríjemné a neutrálne cítenie. Avšak toto prosté prežívanie, zakotvené v skutočnosti bezprostredného prežívania, predpokladá schopnosť abstrahovať od zamlžujúcich a deformujúcich nánosov z oblasti predsudkov, civilizačne daných dogiem a ďalších zdrojov predpojatosti, ktoré sú prítomné v každej sociálnej konštrukcii reality. Abhidhamma príma ako fakt že každé objektívne poznanie je viazané na subjekt ktorý poznáva, rozoberá podmienky determinujúce špecifickosť poznávajúceho subjektu predtým, než postúpi k vylúčeniu subjektívnych deformácií pohľadu na skutočnosť. Abhidhammické poznanie mysle a jej formovanie a psychoterapeutické čistenie od patologických komplexov, ako aj postupy etického rozvíjania, integrácie a emancipácie mysle stavajú na základoch metódy všímavosti (satipatthána), použitej jednak meditačne tak aj v každodennom jednaní.

Psychológia abhidhammy je produktom tréningu a aplikácie satipatthány .
Satipatthána je metóda školenia mysle pre účely abhidhammickej analýzy, umožňujúca používať myseľ ako nástroj štanadardizovaných procedúr introspekcie, ktoré používajú kognitívne matice abhidhammy. Základné matice satipatthány delia všetku skutočnosť, ktorá je dostupná našemu prežívaniu do štyroch polí fenoménov:

1. Telo (kája), to znamená všetky telesné procesy, formy a predmety ktoré zaberajú určitú časopriestorovú dimenziu sú teda dostupné našim zmyslom. Meditačné techniky používané v tomto poli sú nazývané kája-anupassaná, čo by s dalo doslovne preložiť ako "pozorujúce sledovanie a zážitkové prenikanie" alebo "kontemplácia tela".

2. Cítenie (védaná), ktoré je samo o sebe oprostené od akejkoľvek kognitívne rozlišovacej činnosti a môže byť vnútorne rozlišované len podľa svojho pozitívneho, negatívneho alebo neutrálneho hedonistického aspektu. Podľa určenia vonkajším kontexom výskytu môže byť cítenie daľej diagnostikované, avšak len potiaľ pokiaľ tam nie sú zahrnované emócie a kognitívne formácie (ktoré patria do štvrtého poľa fenoménov). Cítenie j terčom techník ktoré sa nazývajú vedaná- anupassaná.

3. Stavy mysle (čitta), ktoré sú pozorované ako fenomény v ich nedeliteľnej celistvosti, bez toho aby bola analyzovaná ich vnútorná štruktúra. Poznávaná je pritom len ich intencionálna zameranosť a ostatné typy podmienenosti vonkajším kontextom (podobne ako u cítenia). Techniky poznávania a sledovania stavov mysle sú nazývané čitta-anupassaná.

4. Fenomény (dhammá), predstavujúce momentálne prítomné obsahy či predmety mysle, sú zachytené maticami abhidhammických paradigiem v technikách nazývaných dhammá-anupassaná.

V pokoročilej analytickej meditácii vipassaná je každý singulárny fenomén pomenovaný partikulárnym pojmom, pričom je súčasne diagnostikovaný podľa svojej špecifickej charakterictiky (lakhana). Pojmy (paňňati) či už konformné alebo nekonformné abhidhammickým paradigmám, nie sú skutočne existujúcimi fenoménmy a teda nemôžu byť predmetmi všímavosti. Aplikácia týchto poznatkov je obsahom a predmetom psychoteraputického systému ktorý sa nazýva satiterapia.

Zdroje:

• M.Frýba, Psychologie zvládání života, aplikace metody abhidhamma, Brno 1995, Masarykova Univerzita Brno